Arquitetura Organica

02 outubro 2005


a ayahuasca



entrevista concedida pela antropóloga Bia Labate
www.altodasestrelas.blogspot.com


A pesquisadora Bia Labate analisa os novos modos de consumo do chá nos centros urbanos Substâncias alucinógenas são aquelas que, quando em contato com nosso sistema nervoso, propiciam estados de alteração da consciência -em maior ou menor grau. Embora elas tenham chegado à mídia associadas a rebeldes e artistas psicodélicos dos anos 60 e 70, seu uso é muito anterior e muito mais complexo do que se pode pensar à primeira vista.

Na natureza, existem cerca de 100 plantas classificadas desta maneira, dentre as quais a iboga, utilizada por aproximadamente 1 milhão de pessoas na África (e supostamente capaz de induzir um coma); o peiote, cacto amplamente consumido no México, cuja substância ativa é a mescalina; os cogumelos, que já apareciam em registros hindus da Antiguidade, e a ayahuasca, chá fabricado em diversas regiões da América do Sul, a partir do cozimento concomitante de um cipó (Banisteriopsis caapi) e de um arbusto (Psychotria viridis).

Nos quatro exemplos citados -mas também no caso da jurema e mesmo da Cannabis, entre os Rastafari- trata-se de plantas utilizadas no âmbito de rituais sagrados, pautados por cosmologias que lhes conferem sentido. É por isso que os pesquisadores deste campo evitam utilizar o termo "droga" -com conotação pejorativa-, preferindo falar em "plantas de poder" ou "enteógenos".

Este último termo engloba grego "teo" (deus), o que revela o papel que muitas sociedades e religiões atribuem a tais preparados vegetais: facilitar a comunicação entre a esfera humana e a divina, propiciar uma experiência de transcendência sensorial caríssima não apenas às culturas xamânicas, como também a vários segmentos das sociedades ocidentais.

No Brasil, existem três religiões criadas no século 20 que se baseiam no uso da ayahuasca. Todas são bastante sincréticas e combinam, em doses diferentes, desde o xamanismo indígena até o kardecismo, passando pelo catolicismo popular e pela umbanda. Nos rituais do Santo Daime, dança-se a noite inteira no embalo dos "hinários" e do efeito da bebida, produzida em sua sede na Amazônia.

A União do Vegetal, que hoje conta com o maior número de fiéis, organiza rituais mais sóbrios, sem os “bailados”, além de impor regras disciplinares rígidas, como a proibição de beber e fumar. Já a Barquinha, a menor dentre as três correntes e a menos espalhada pelo território nacional, é a única em que a entidade do "Preto Velho", típica dos rituais de influência africana, tem papel primordial.

As três religiões, assim como a extensão e a qualidade da influência -na esfera sagrada ou profana- dos psicoativos sobre nossas mentes, representam, por si só, objetos fascinantes para a antropologia. Mas a pesquisadora Bia Labate, da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), opta, em seu novo livro, por um recorte particular e original dentro deste novo campo de pesquisas: analisa as novas modalidades de consumo do chá nos centros urbanos, mais especificamente em São Paulo.

Seu interesse é perceber como práticas e valores "tradicionais", oriundos da Floresta Amazônica, se ressignificam e se adaptam em novos contextos, junto a novos públicos. Não para mostrar como tais práticas estão sendo "desvirtuadas", mas para explicitar os mecanismos da dinâmica cultural -especialmente acelerados e plásticos em nossos dias.

Beatriz Labate é uma das pessoas mais ativas nesta área de pesquisa. Coordenou o Primeiro Congresso sobre o Uso Ritual da Ayahuasca (Iº Cura), em 1997, na Unicamp, uma parceria do Departamento de Antropologia com o Departamento de Psicologia Médica e Psiquiatria da mesma universidade. É co-organizadora de duas coletâneas: “O Uso Ritual da Ayahuasca”, com Wladimyr Sena Araújo, publicada em 2002, e “O Uso Ritual das Plantas de Poder”, com Sandra Goulart, no prelo, ambas publicadas pela editora Mercado de Letras.

Em 2001, Beatriz Labate recebeu o prêmio da Anpocs (Associação Nacional de Pesquisa e Pós-Graduação em Ciências Sociais) pela melhor dissertação de mestrado. É sobre este trabalho, que será lançado em breve sob o título “A Reinvenção do Uso da Ayahuasca nos Centros Urbanos”, que a autora conversou com Trópico.

Para além da discussão da experiência profunda propiciada pela ayahuasca e do pastiche simbólico que caracteriza a alta modernidade, um dos maiores interesses do trabalho é sua sinceridade em explicitar dilemas éticos e metodológicos, devidos ao fato de a própria pesquisadora consumir a ayahuasca.

Na introdução de seu livro, você menciona que é “fardada” no Santo Daime, mas optou por estudar novos usos da ayahuasca em “centros terapêuticos” da metrópole. Isso foi uma maneira de driblar o risco de uma identificação total com o seu objeto? Acha que teria tido maior dificuldade para analisar uma religião à qual você mesma é filiada?

Beatriz Labate: Optei por estudar outros grupos ayahuasqueiros devido ao fato de já existir uma razoável bibliografia sobre o Santo Daime e porque a União do Vegetal é um grupo de difícil acesso. Achei que valia a pena abordar algo sobre o qual, até então, nenhum pesquisador havia detido seu olhar: aquilo que denominei "novas modalidades urbanas de consumo da ayahuasca".

Trata-se de pequenos grupos experimentais que utilizam a bebida em atendimento psicoterapêutico, por meio de vivências típicas do universo new age, em contextos relacionado à criação artística -teatral ou musical, por exemplo- e até em atividades com moradores de rua.

Mas esta escolha se deve também ao fato de, naquele momento, eu ter preferido não investigar o próprio Santo Daime, para permitir uma maior liberdade de interpretação em relação a minhas observações e descobertas. Acho que estudar uma prática na qual você toma parte -seja ela o movimento gay, o Santo Daime, a capoeira ou qualquer outra coisa- implica sempre em ocupar um lugar de fala arriscado, que pode trazer vantagens e desvantagens em termos da pesquisa, mas também no plano existencial.

Nunca fui uma daimista muito ortodoxa; desde o início, minha trajetória foi marcada por algumas restrições à instituição, pelo trânsito entre diversos grupos e pela alternância de pesquisa e participação. De qualquer forma, acredito que minha participação foi útil e positiva para a etnografia e tento explicitar por que ao longo do livro.

Você insiste na pertinência de pesquisas interdisciplinares sobre as “plantas de poder”, para que sejam contemplados também aspectos jurídicos e farmacológicos. Poderia contar um pouco sobre o tipo de pesquisa e de polêmica que o uso da ayahuasca suscita nestes dois campos, o do direito e o da medicina?

Labate: Do ponto de vista legal, a DMT, substância presente na folha do arbusto que compõe a ayahuasca, foi proibida pela Convenção sobre Substâncias Psicotrópicas da ONU, firmada em Viena em 1971, da qual o Brasil é signatário. No entanto, temos uma situação particular, pois houve a compreensão, por parte do governo brasileiro, de que as práticas ayahuasqueiras fazem parte da “cultura amazônica”.

Assim, por meio de um parecer emitido pelo extinto Confen, em 1986, elas deixaram de ser proibidas, ganhando uma relativa legitimidade. Só que esta legitimidade é frágil -no momento, aliás, a disussão foi relançada pela criação de um novo grupo de estudos que analisará o tema. Há ainda outros pontos espinhosos, como a participação dos menores de idade nas cerimônias religiosas. Seria esta uma questão de pátrio poder ou o Estado tem o direito de interferir na decisão?

No que diz respeito à dimensão médica, vale lembrar que, até a década de 50, o discurso psiquiátrico predominante classificava o xamã como um psicótico. As décadas de 50 e 60 foram marcadas por um enorme avanço nas pesquisas científicas sobre os alucinógenos, projeto abortado com a proibição do LSD, em 1966. Houve toda uma série de experimentações com relação a potencialidade das plantas “psicointegradoras” (termo que veio substituir o preconceituoso rótulo “alucinógeno”) no tratamento de diversas enfermidades e males.

Alguns exemplos clássicos na literatura especializada são as experiências oficiais com LSD realizadas pelo psicólogo Timothy Leary, em Harvard, e pelo psiquiatra Humphry Osmond, no Canadá, que reportaram êxito na recuperação de dependentes de álcool e de delinqüentes; Stanislav Grof, por sua vez, realizou vivências de regressão aos estados perinatais através de psicoativos. Enfim, as virtudes médicas e terapêuticas de algumas substâncias permanecem um campo fértil a ser explorado.

Em nossa coletânea “O Uso Ritual da Ayahuasca”, publicamos uma pesquisa interessante, analisando as consequências bioquímicas e psíquicas do consumo da ayahuasca entre membros antigos da União do Vegetal.

Na representação etnográfica, usando suas próprias palavras, “uns têm o poder de observar e falar sobre os outros”. Por isso mesmo, a troca entre sujeito e objeto da pesquisa é fundamental. Você poderia dar alguns exemplos concretos nesse sentido?

Labate: Desenvolvi uma relação de pesquisa muito rica com o Janderson, o principal informante da tese, líder de um grupo new age que é uma dissidência do Santo Daime. Apesar de eu não me identificar pessoalmente com seu trabalho, ele me permitiu viver a minha “jornada iniciática” como antropóloga, a experiência do campo e do estabelecimento de uma relação de pesquisa.

Além do ganho profissional (não fosse a sua generosidade não teria recebido o prêmio), foi um belo laboratório sobre como se relacionar com o outro, o diferente, uma relação pautada pelo reconhecimento das nossas diferenças, pelo respeito e sobretudo pelo diálogo. É interessante mencionar, por exemplo, que dei meu texto final para ele ler e incorporei várias de suas sugestões.

No sentido inverso, acho que minha pesquisa permitiu a ele uma genuína reflexão sobre a sua própria trajetória, o sentido de suas práticas espirituais e profissionais. Minhas perguntas insistentes terminaram por estimulá-lo a elaborar melhor para si mesmo e para seu grupo as suas próprias crenças e práticas. Outra consequência evidente da minha investigação foi a institucionalização e a legalização de suas atividades. Além disso, sendo um homem místico, Janderson afirma que tive um importante papel espiritual na sua vida, mas caberia a ele falar sobre isto.

Um dos aspectos mais fascinantes do neoxamanismo é a questão da “autenticidade”. Enquanto alguns afirmam que se trata de “comerciantes do exotismo”, outros acreditam que a autenticidade simplesmente não existe e que a idéia de “nativo” seria uma invenção da antropologia. Partindo de seu conhecimento, tanto dos usos mais tradicionais, quanto dos mais “pós-modernos” da ayahuasca, o que teria a dizer sobre isso?

Labate: Não se trata de descobrir o "autêntico", nem o "verdadeiro". Esta não é a tarefa do antropólogo. Mesmo porque, se olharmos de perto os universos indígenas e vegetalistas, veremos como é difícil estabelecer o que é "original" -diga-se de passagem, grande parte das religiões já nasce sincrética. A antropologia tem procurado justamente refutar a visão essencialista da cultura. Ela olha a cultura como algo dinâmico, em constante movimento. Mais interessante, portanto, é tentar entender porque todo mundo reivindicar ser o "original", o "autêntico"? Procurei mostrar, em meu trabalho, como há uma rixa de legitimidade, um campo de forças em que se disputam bens materiais e capital simbólico.

Isto posto, o neoxamanismo é aquela porção da Nova Era que faz releituras específicas das tradições xamânicas ao redor do globo, criando uma espécie de "xamanismo universal", muitas vezes com cunho cristão. Esta recriação está fundamentada na apropriação livre e particular que os líderes fazem da literatura antropológica especializada e das publicações esotéricas sobre o mundo indígena.

O neoxamanismo é controverso, por tentar, na opinião de alguns autores, criar uma religião ameríndia única e homogênea, por meio da não-referência às comunidades e etnias e, sobretudo, da ausência de contato com os aspectos obscuros e conflitantes presentes no xamanismo. No outro pólo, "a favor" do neoxamanismo, argumenta-se que esta seria uma forma de colocar os brancos de classe média, ocidentais, em contato com tradições milenares, autóctones, despertando-os para outras sensibilidades, modos de vida, visões do mundo, etc.

Vale ressaltar que nem sempre é fácil separar o xamanismo do neoxamanismo. Durante um congresso realizado no Peru, em 1998, foram levantadas algumas características que, em geral, só estariam presentes num "verdadeiro" xamã: ele não faz auto-propaganda; o seu reconhecimento emana da comunidade; existe uma certa "inevitablidade" do seu destino -trata-se de uma missão, um chamado, que de certa forma é um fardo; o xamã tradicional pode curar, mas pode também causar danos. Mas é evidente que na prática as fronteiras não são tão claras...

Observa-se, atualmente, um processo de expansão de diversas religiões brasileiras no exterior -umbanda, Assembléia de Deus e o próprio Santo Daime, por exemplo. Você tem notícia sobre como elas são ressignificadas lá fora? Como fica a questão legal, no caso do Daime?

Labate: Há ainda poucas pesquisas sobre a expansão do Santo Daime e da União do Vegetal (UDV) para o exterior. Visitei o Santo Daime na Itália e na França e pude observar que vem ocorrendo uma espécie de inversão simbólica: lá, o caboclo da Amazônia é revestido de enorme poder e sabedoria -e começa a surgir um novo tipo de especialista religioso (que tende a formar uma rede de prestação de serviços particular). Os amazonenses parecem captar rapidamente estes significados e se apropriar deles... Na verdade, o mesmo já vinha ocorrendo nos centros urbanos do Brasil: o Acre e a Amazônia ganharam status de centros de peregrinação.

Outra característica dos rituais no exterior é que são acompanhados por uma maior rigidez, por aquilo que alguns autores denominam de “hiperreal”: uma constelação que procura ser mais real do que o próprio real. Justamente por se tratar de “imitações”, parece haveria a necessidade de se enfatizarem as regras, o modelo, para refutar a acusação de "cópias falsas". Eis, aliás, outra característica presente também na maioria dos templos urbanos brasileiros.

Outro aspecto interessante da expansão internacional da ayahuasca é que o português está adquirindo um caráter sacro, na medida em que, tanto no Santo Daime, quanto na UDV, os cantos são mantidos em seu formato original e os estrangeiros têm se dedicado a aprender nossa língua. Por fim, podemos notar que esta diáspora religiosa do Terceiro para o Primeiro Mundo tem permitido o estabelecimento de novas e inusitadas parcerias, como no caso de uma comunidade, na Califórnia, que participa simultaneamente dos ritos da Native American Church (consumidora do peiote) e do Santo Daime.

Por que, embora haja uma tradição de consumo da ayahuasca por xamãs e curandeiros do Peru, Colômbia, Venezuela e Equador, apenas no Brasil surgiram religiões não-indígenas baseadas no consumo da bebida?

Labate: É uma boa pergunta. Eu não sei ao certo... Os daimistas e udevistas diriam que isto ocorreu devido à “revelação” obtida por seus líderes-fundadores... É curioso que condições socioeconômicas semelhantes possam ser encontradas em outros países latino-americanos, sem que lá tenha havido o florescimento de instituições parecidas. Penso que esta é mais uma evidência da força da matriz religiosa brasileira, marcada por uma enorme capacidade de absorção simbólica da diversidade, ressignificando e recriando permanentemente religiões, ritos, mitos etc.

É bem verdade que existem modalidades análogas às religiões ayahuasqueiras brasileiras na América do Norte e na África, como é o caso da Native American Church, que faz uso do peiote, nos EUA e no México, e do Buiti, culto fundado no consumo da iboga, praticado nos Camarões e no Gabão. Nestes dois casos, trata-se igualmente de religiões capazes de reelaborar as antigas tradições dos sistemas locais a partir de uma leitura influenciada pelo cristianismo. No entanto, nos outros países as manifestações são mais marcadamente étnicas, ou seja, costumam ser apanágio de um grupo específico, diferente do que ocorre com o Santo Daime e a União do Vegetal, no Brasil.

Qual é o tema da pesquisa de doutorado que você está desenvolvendo atualmente na Unicamp?

Labate: Pretendo analisar as transformações que o xamanismo ayahuasqueiro está sofrendo em função da demanda externa dos brancos, como turistas, ONGs e órgãos de pesquisa. Quero abordar a fusão dos universos indígena e branco através do aparecimento de vários novos personagens sociais híbridos, como neoxamãs -brancos que “viram xamãs”- e “neo-índios” -índios que se globalizam e se conectam as circuitos internacionais de turismo, conferências etc.

O campo ayahuasqueiro é um laboratório para a observação de uma tendência contemporânea mais ampla, marcada pela fusão crescente entre pesquisador e nativo, pesquisa e militância, saber cientifico e popular -o que nos permite também repensar algumas instâncias antropológicas clássicas, como o papel do antropólogo e a separação entre sujeito e objeto.

E como é nova coletânea, “O Uso Ritual das Plantas de Poder”, que você organizou com Sandra Goulart?

Labate: O livro aborda os usos rituais, tradicionais e modernos, dos psicoativos. É uma espécie de continuação da coletânea “O Uso Ritual da Ayahuasca”, ampliando agora a análise para incluir outras substâncias como o tabaco, a Cannabis, a iboga, a jurema, o pariká, a coca, espécies de Brugmansia e Brunfelsia, entre outras.

A obra procura evidenciar os múltiplos usos que estas plantas têm tido ao longo da história: os diversos usos místicos, terapêuticos, estéticos, o seu papel na promoção da coesão social e identidade étnica, na transmissão de valores culturais, no estabelecimento de contato com agentes sobrenaturais, nas transformações do “self” e assim por diante.

Ao mesmo tempo, pretendemos indicar uma ponte entre a análise sobre rituais e religião, pilares centrais da antropologia, com a questão do consumo das “drogas” nas sociedades contemporâneas, chamando a atenção para a necessidade abordagens mais interdisciplinares e menos patologizantes neste campo de estudos. A coletânea deve ser lançada no ano que vem, completando a trilogia.

Gostaria de saber um pouco de sua experiência pessoal com o chá, já que ela é inseparável de seu trabalho. Como foi seu primeiro contato com a ayahuasca? Qual o papel da bebida e dos rituais na sua vida?

Labate: Eu tomei a ayahuasca pela primeira vez em Pocinhos do Rio Verde, no sul de Minas Gerais, num núcleo da União do Vegetal. Logo depois participei de um ritual do Santo Daime, e resolvi partir imediatamente para a Amazônia, para conhecer a fonte original dessas religiões. Fiquei 40 dias pesquisando as várias vertentes.

Quando voltei, senti que algo fundamental havia mudado em minha vida e fui tomada por um certo ímpeto messiânico: “o mundo precisa saber desta planta!” (claro que depois descobri que eu não era a primeira pessoa a sentir isto...). Organizei então o Primeiro Congresso sobre o Uso da Ayahuasca (Iº Cura), na Unicamp. Desde aquela época fui várias vezes ao Peru e à Colômbia, organizei outros eventos, participei de conferências e produzi livros, enfim, o tema abarcou toda a minha vida.

A ayahuasca é algo muito íntimo. Acho que há um certo tipo de vulgarização da experiência visionária; ou talvez eu não aprecie os relatos pessoais simplesmente porque minha veia poética não é muito desenvolvida... Posso dizer, entretanto, que a ayahuasca para mim é como um aliado, que está aí para me ajudar. Ela tem me ensinado, confortado e limpado. Pois a bebida é antes de mais nada um “purgante”.

As pessoas pensam em termos de “estados alterados de consciência”, mas talvez fosse mais correto falar em “estados corporais alterados”. O seu consumo, em combinação com outras plantas, dietas e restrições implica numa verdadeira reprogramação química do organismo. Ela não é uma pílula mágica, um fim em si mesmo, mas sim um veículo cuja eficácia só pode ser medida no dia-a-dia, através das alterações que provoca no estilo de alimentação, sono, sociabilidade etc. Eu sinto que é como se fosse a chave de um parafuso: cada vez que tomo, dá mais uma volta, mais uma ajustada para eu “entrar no eixo”, tornar-me mais forte, saudável.

Ao mesmo tempo, a bebida está ligada à morte, ao além-mundo, à essência da vida. Dizem que ela ensina muito sobre a natureza, a flora e a fauna, mas comigo isto sinceramente não acontece, talvez por eu ser uma pessoa bem urbana. É claro que para um indígena, cuja narrativa da origem da própria humanidade está ligada ao aparecimento da ayahuasca na Terra, a planta possui outro status e significado. De qualquer forma, sou muito grata de ter tido a oportunidade de conhecer este mundo das plantas e remédios da floresta.

entrevista concedida em março 2004 a Ilana Goldstein, mestre em antropologia social na USP e em mediação cultural na Sorbonne, autora de "O Brasil - Best Seller de Jorge Amado"
(ed. SENAC, no prelo).